意识、压抑与解除压抑的性质

　　在前一章中，我曾试着勾划了有关人和人的存在的基本思想，这些思想构成了人道主义心理学的目标之基础。但这些基本思想是精神分析与其他人道主义哲学和人道主义宗教所共有的，现在我们必须着手描述精神分析借以实现其目标的特殊方法。

　　毫无疑问，精神分析方法中最有特色的因素，是致力于使无意识成为意识，或者用弗洛伊德的话说，是致力于使本我（Id）转变为自我（Ego）。这种说法尽管听起来简单明了，实际上却并非如此。因为由此必然产生下面的问题：什么是无意识？什么是意识？什么是压抑？无意识怎样变成意识？如果无意识变成了意识，其结果又会怎样？

　　首先，我们必须考虑到，意识和无意识这些术语在使用中往往有种种不同的含义。一种含义或许可以称之为功能性的，此时“意识”和“无意识”涉及个人内在的主观状态。说他意识到这种或那种心理内容，指的是他觉察（be aware of）到某些情感。某些愿望、某些判断等。在同一意义上，无意识一词的使用则涉及一种心理状态，在这种状态中此人并未觉察到他的内在经验；如果他完全未觉察到包括感官经验在内的一切经验，他就完全像是一个无意识的人。说某个人意识到某些情感，意思是就这些情感而言，他是有意识的；而说某些情感是无意识的，意思是说就这些心理内容而言，这个人是无意识的。我们必须记住：“无意识”指的并不是没有任何冲动、感受、愿望、恐惧等，而仅仅指的是没有觉察到这些冲动。

　　与上述功能性用法完全不同的是另一种用法，这种用法涉及人体内的某些部位，以及与这些部位相关联的某些心理内容。通常，人们就正是在这种情形下使用“意识”和“无意识”这些词汇。这里，“意识”乃是人格的一部分，具有特定的内容；而无意识则是人格的另一部分，具有另一些特定的内容。在弗洛伊德看来，无意识基本上是非理性的渊薮；而在荣格的思想中，其含义却似乎完全相反：无意识基本上是智慧的最深渊源，而意识则是人格的知性部分。在这种关于意识和无意识的看法中，无意识被视为就像一座房子的地窖，凡是在上层结构中没有地位的东西，统统都被堆放在其中。弗洛伊德的地客主要储藏人的邪恶；荣格的地窖则主要储藏人的智慧。

　　正像沙利文强调过的那样，在“部位”的意义上使用“无意识”这一术语是令人遗憾的，它对心理事实作出了一种拙劣的解释。我想补充的是，喜欢这种实体性的概念而不喜欢功能性的概念，恰好符合了当代西方文化的一般倾向，即从我们实际拥有（have）的事物去理解，而不是从事物之本有（being，指存在。——译者）去理解。我们有我们的焦虑，有失眠症，有一种抑郁的心情，有一位精神分析医生，恰似我们有一辆汽车、一幢房子或一个孩子。以同样的思路，我们也有一个“无意识”。许多人之所以用“下意识”（subconsicous）一词来取代“无意识”，这并非偶然。他们之所以这样做，显然出自这样一条理由，即“下意识”本身更符合部位化了的概念。我可以说“我没有意识到”某件事，但我却不能说“我下意识到”某件事。

　　“意识’一词还有另一种用法，这种用法也往往造成混乱。意识被等同于进行反思的知性，而无意识则被等同于未被反思到的经验。当然，只要这种意义本身是清楚的，而不致于与另外两种意义混淆起来，对意识与无意识的这种用法本来也无可非议。尽管如此，这种用法却似乎并不成功；知性的反思当然总是有意识的，但却并非一切意识到的东西都是知性的反思。如果我看着一个人，我就察觉到这个人，察觉到我心中所发生的一切与他相关的东西，但只有当我把自己同此人相区分，从而拉开主体与对象的距离，这时候意识才能等同于知性的反思。同样，如果我仅仅察觉到我在呼吸，这也完全不同于我对呼吸的思考；事实上，一旦我开始思考我的呼吸，我也就不再察觉到我在呼吸。同样的道理也适合于一切把我自己同世界关联起来的行为。关于这一点。一面还要详加讨论。

　　我们既然决定把意识和无意识分别说成是觉察状态与不觉察状态，而不说成是人格的某些“部分”及其特殊内容，我们现在就必须考虑这样一个问题：究竟什么东西妨碍了某种经验被人觉察到，也就是说，妨碍了它成为意识。

　　但是在我们开始讨论这一问题之前，首先得回答另一个问题。如果我们在精神分析的背景中谈论意识与无意识，则自然包含这样一层涵义。即意识比无意识有更高的价值。如果不是这样，我们又何必要致力于拓展意识的领域呢？但显而易见的是，通常所说的意识并没有这种特殊的价值。事实上，人们在其自觉意识中所拥有的东西，大都是虚构和幻相；而情形之所以如此，主要并不是由于人们无能力看见事情的真相，而更多地倒是由于社会的职能。人类历史除某些原始社会形态外，大都是以少数人统治和剥削多数人这一事实为特征的。为了做到这一点，少数人通常诉诸武力，但仅有武力也还不够。在长期的历史进程中，大多数人最后不得不自愿地接受了对自己的剥削——这一点，只有在他们头脑中被灌满了各式各样能够为他们接受少数人统治进行辩解和作出解释的谎言和虚构时才可能做到。然而，这还并不是唯一的原因，还并不足以说明人们关于自己、他人、社会的大部分看法皆属虚构这一事实。在历史发展过程中，每个社会都迫于自身的生存需要而不得不在某种特殊的形式中得到发展，社会的生存通常是靠牺牲和忽略一切人共同的人类目标而实现的。社会目标与普遍目标之间的这种矛盾，也导致了（在社会的规模上）编造各式各样的虚构和幻相，而这些虚构和幻相则具有抹煞普遍的人性的目标与特定的社会目标之间的二元对立并使之合理化的作用。

　　因此我们可以说，意识的内容大多是虚构和幻相，恰恰不能反映现实。像这样的意识根本不是什么值得称道的东西。只有当那隐蔽的现实（也即是未意识到的现实）被揭示出来，从而不再是隐蔽的（即业已成为意识到的）现实时，某些有价值的东西才得到了实现。这一点我们稍后再作讨论。现在我所要强调的仅仅是：我们意识中的大部分东西乃是“虚假的意识”，而且，主要正是社会用这些虚幻的、不真实的看法灌满了我们的头脑。

　　然而，社会的影响还不仅是向我们的意识中灌输种种虚构，它还阻止我们去觉察事情的真相。对这一论点作进一步的发挥，我们就会直达核心的问题，即压抑和无意识是如何形成的。
　
　　动物能够意识到它周围的事情，这种意识，用巴克（R．M．Bucke）的话来说，可以称之为“简单的意识”。人的大脑结构，由于比动物的大脑结构更大更复杂，故超越了这种简单的意识而成为自我意识（self consciousness）、自我觉知（即觉知到自己是其经验之主体）的基础。但也许正因为其高度的复杂性①，人的觉知才能以各种各样可能的方式被组织起来，以致任何经验要想被觉知到，它就必须在用来组织意识思维的范畴中得到理解。某些范畴，例如时间和空间，可能是普遍一致的，而且可能构成了一切人共同的知觉范畴。另一些范畴，例如因果关系，可能对许多人（但却并不是对一切人）自觉的知觉形式是有效的。还有一些范围则甚至更缺乏普遍性并因文化的不同而不同。但不管怎样，经验要想被觉知到，只能是在它能够凭借一个概念系统②及其范畴而得到理解、得到关联并变得合理有序的条件下才能办到。这个概念系统本身乃是社会进化的结果。每一个社会都通过其自身的生存实践，通过种种关系模式、情感模式和理解模式而形成一个范畴系统并以此决定其觉知形式。这一范畴系统的作用就仿佛是一个受社会制约的过滤器；经验要想被觉察到，除非是它能够穿透这个过滤器。
    
　　这样，就需要我们更具体地去理解：这个“社会过滤器”是如何发挥其作用的；它如何能够允许某些经验通过其过滤，与此同时又不让另一些经验进入意识的觉知。
    
　　首先，我们必须考虑到有许多经验，其本身是不容易被知觉到的。疼痛或许是最容易被自觉意识到的肉体经验；、饥饿也很容易被知觉到；显然，一切与个体生存和群体生存有关的感觉都比较容易被觉知到。但一旦轮到一种较为复杂较为微妙的经验，例如：
                  看见了一朵玫瑰花蕾，
                  那上面还有露珠点缀；
                  早晨的空气寒冷清爽，
                  太阳升起伴随着鸟儿的歌唱。
    
　　这种经验在某些文化中（例如在日本）就很容易被知觉，而在现代西方文化中，同样的经验则往往不被觉察到，因为它还不够“重要”、“重大”到足以被注意到。微妙的情感体验究竟能否被知觉到，这要取决于这种经验在特定的文化中被培养的程度。有许多情感体验在一种特定的文化中根本就没有词语来表达，而在另一种语言中却可能有丰富的词汇来表现这些感情。例如在英语中，我们就用“爱”（love）这个词来表达从喜欢到爱情到友爱到母爱这一系列经验。当不同的情感体验在一种语言中不是以不同的词语来表达的时候，一个人的种种体验就几乎不可能被知觉到，反之亦然。因此，从总体上讲，我们不妨说当语言中还没有相应的词的时候，一种体验即很难被觉察到。
    
　　但这还只是语言的过滤功能的一个方面。不同的语言不仅在它们用来表达某些情感体验的词汇的丰富性上有所不同，而且在它们的句子排列、语法结构以及词根本义上都有所不同。整个语言包含着一种生活态度，它是人们以某种特定方式去体验生活的凝固表现。

　　这里有一些例子可以说明这一点。例如，在有些语言中，“下雨了”这个句子中的动词形式是可以有不同的变化的，这种变化取决于我说下雨了是因为我站在雨地里全身已被淋湿，是因为我从屋里看到外面在下雨，还是因为有人告诉我现在下雨了。显然，语言对人们经验到同一个事实（在这里就是下雨了这个事实）的不同来源所作的强调，对人们经验到事实的方式会发生深刻的影响（例如，在我们当代的文化中，由于强调的是知识的统知性的一面，于是我如何知道这一件事实——是从直接经验中知道，从间接经验中知道，还是从道听途说中知道——就显得无足轻重了）。在希伯莱语中，动词变化的主要原则是判断一个动作是完成了还是没有完成，而这个动作发生的时间——过去、现在还是未来——则仅仅用次要的方式来表现。在拉丁语中，这两条原则（时间和完成）是同时被运用的；而在英语中，我们却主要着重时态的运用。不言而喻，动词变化中的这些差异也表现了人们经验中的差异。

　　还有一个例证可以从不同的语言，甚至从说同一种语言的不同人对名词和动词的不同用法中找到。名词涉及的是一种“事物”，动词涉及的则是一种活动。目前越来越多的人宁愿以“拥有事物”（havingthings）这种方式来思维而不愿以“生活或行动”（being。r acting）这种方式来思维，足见他们喜爱名词胜过了动词。

　　语言通过其词汇、语法、句式以及冻结在其中的整个精神，决定了我们如何去体验，以及哪些经验能够进入我们的知觉。

　　社会过滤器之所以能够使我们知觉到某些经验，其第二个层面是逻辑，逻辑指导着一定文化中人们的思维方式。正像大多数人都认为自己的语言是“自然的”而其它的语言不过是不同的词汇来表达同样的事情一样，他们也认为决定人们如何思维的准则是自然的和普遍一致的，从而在一种文化系统中不合逻辑的东西，在任何其它文化系统中也必然不合逻辑，因为它与“自然的”逻辑相冲突。关于这个问题的一个好的例子是亚里士多德的逻辑和辩证逻辑（paradoxicallogic）之间的差异。

　　亚里土多德的逻辑建立在同一律（它申明A就是A）、无矛盾律（A不是非A）、排中律（A不可能既是A又是非A，既不是A又不是非A）的基础上。亚里土多德说：“同一事物不可能在同一刻和同一个方面既属于又不属于同一事物……这就是一切原理中最确实的一条原理。”叫亚里土多德逻辑相反的是人们不妨称之为辩证逻辑的逻辑。这种逻辑认为A和非A并不相互排斥。辩证逻辑在中国和印度的思想中，在赫拉克利特的哲学中，在黑格尔和马克思的思想中（以辨证法的名义）占有突出的地位。老子的“正言若反”，②庄子的“其一也一，其不一也一”，③以概括的语言清楚地表述了辩证逻辑的一般原理。

　　如果一个人生活在这样一种文化中，在这种文化中亚里士多德逻辑的正确性从未受到过任何怀疑，那么，对他说来，要觉察到与亚里士多德逻辑相冲突的经验，即使并非完全不可能，至少也是极其困难的；而这些经验。从其文化的角度看也将是荒诞不经的。一个很好的例子是弗洛伊德关于“矛盾心理”（ambiva．fence）的概念。这个概念认为一个人可以在同一时刻对同一个人既爱又恨。这种经验虽然从辩证逻辑的角度看是完全“合乎逻辑”的，但从亚里土多德逻辑的角度却始终不能被理解；从而，对大多数人说来，要觉察到这种矛盾心情乃是极其困难的。如果他们感觉到爱，他们就不可能感觉到恨；因为，要在同一时刻对同一个人既爱又恨，这纯属荒唐无稽的事情。

　　除语言和逻辑外，社会过滤器的第三个层面是经验的内容。任何一个社会都必然排斥某些思想和情感，不让它们得到思考、感受和表达。有许多事情不仅是不能去“做”，而且是不能去“想”。例如，在一个军事部落里，其成员完全靠杀戮和掠夺其他部落的成员为生，这里边或许有那么一个人可能对杀戮和掠夺产生了厌恶的感情；但更可能的则是他根本意识不到这种感情，因为这种感情必然不能见容于整个部落的感情。意识到这种不能见容的感情包含着一种危险，即感受到自己被完全孤立和排除在社会之外。因此，一个有这种厌恶感的个人，更可能产生一种发呕的心理生理症状。而不至于让这种厌恶感进入自己的意识。

　　与此相反的情形可能发生在一个宁静的农业部落的成员身上，他内心中有一种外出掠夺和杀戮其他部落成员的冲动，但他同样不能容许自己意识到自己的这种冲动，而是产生一种病态的症候——很可能是一种紧张和惊恐。还有一个例子：在我们的各大城市中有许多商店店主，他们的许多顾客中一定有一个人极需买一套衣服，而又没有足够的钱来买哪怕是的一套。在这许多店主中间，一定有那么几个人有一种自然的人性冲动，想送一套衣服给这位顾客而只收下他能够支付的那么一点钱。但是，有多少店主会允许自己意识到这种冲动呢？我想是极少的。绝大多数店主都会压抑这种冲动，而在这些人身上，我们很可能发现某些用来掩盖这种无意识冲动的攻击，或者，在他们当晚的梦中发现这种冲动的表现。

　　与社会允许的东西不相容的心理内容是不能进人意识领域的。在说明这一论点的过程中，我想进一步提出两个问题来讨论：为什么某些心理内容不能见容于一个特症的社会？以及，为什么个人如此害怕意识到这种禁忌的心理内容？

　　对于第一个问题，我必须提到“社会性性格”这一概念。任何一个社会为了自身的生存，都必须以某种方式塑造其成员的性格，从而使他们能够自觉自愿地去做他、不得不做的事情；他们的社会职能必须内化、转变为渴望去做某些事情而不是非得做某些事情不可。一个社会不能容许人们偏离这一模式，因为如果这种“社会性性格”丧失了它的凝聚力和稳定性，许多个人的所作所为就不再符合社会的希望，而社会在一定形式中的生存就会受到威胁。当然，不同的社会推行其社会性性格的强硬程度并不相同，在如何遵守种种禁忌以保持这种性格方面也不相同，但是任何社会都有它自己的禁忌，对这些禁忌的冒犯必然会遭到社会的惩罚。

　　第二个问题是为什么个人如此害怕这种暗含的惩罚，以致他竟不能容许自己意识到那些受到禁止的冲动。要回答这个问题，我同样必须提到我在其它地方所作的详细论述。①简单地说，除非一个人变得疯狂，否则他就必须以某种方式使自己与他人相关联。完全丧失与他人的人际关系，必然会使他濒于疯狂的边缘。人作为一种动物，最害怕的就是死亡；就人是人而言，他最害怕的是彻底孤独。正是这种恐惧，而不是弗洛伊德设想的阉割恐惧，有效地阻止了一个人意识到种种禁忌的情感和思想。

　　于是我们得出这样的结论：意识和无意识是受社会制约的。我能够察觉到我的一切情感和思想，只要它们能够顺利通过（受社会制约的）语言、逻辑和禁忌（社会性性格）这三重过滤。所有那些不能通过过滤器的经验将永远留在知觉的外面，也就是说，它们将始终是无意识。

　　关于对无意识社会性性质的强调，还必须作两点说明。第一点，也是十分明显的一点是：除了社会的种种禁忌之外，还有个人对这些禁忌的进一步完善，这一点因家庭的不同而不同。一个儿童若由于害怕被父母抛弃而不敢觉察到那些对父母说来是禁忌的经验，他就不只是受到社会的正常压抑，而且还受到过滤器中个人层面的压抑而意识不到上述情感。另一方面，父母如果有较大的内在开放性和较少的“压抑”，则由于他们的影响，往往能够使社会过滤器（以及超我）不那么狭隘和难以通过。
    
　　第二点说明涉及一种比较复杂的现象。我们不仅压抑那些同社会思维模式不相容的欲望，而且，凡是同一个人的整个生命结构和生长原则不相容的欲望，凡是同“人道主义良心”（即我们内心以人的充分发展名义说话的声音）不相容的欲望，我们也往往加以压抑。
    
　　破坏性冲动、退回母体的冲动、死亡的冲动、吃掉那些我想与之亲近的人的冲动——所有这些冲动以及其它种种退行性冲动都既可能见容于社会性性格，也可能不见容于社会性性格，但无论如何，这些冲动与人性进化之固有目标是水火不相容的。婴儿希望得到他人的照料是正常的，也就是说，它符合于婴儿当时的进化状态。但如果也有同样的愿望，那就是病态的，因为他不仅受到过去的推动，而且受以生命结构中固有目标的推动，能够意识到自己实际的存在与他应有的存在之间的差距。这里，“应该”一词并不被用来指道德意义上的命令，而是被用来指内在的进化目标，这些目标乃是他赖以形成的染色体中生而固有的，正如他未来的体格以及眼睛的颜色等早已“存在”于染色体中一样。
    
　　如果人丧失了与自己生活于其中的社会群体的接触，他会害怕陷入完全孤独的境地，由于这种恐惧，他绝不敢去想那些“不能去想的东西”。但是，人同样也害怕被完全隔离在人性之外，而这个人性就在他自身之中并以其良心为代表。要做到完全的非人性也同样是可怕的，尽管历史上的证据似乎表明：只要整个社会都采取非人性的行为准则，则非人性并不如遭到社会的流放那么可怕。一个社会越接近人性的生活准则，与社会隔绝和与人性隔绝之间的冲突就越小。社会目标与人性目标之间的冲突越大，个人越是被分裂于这危险的两极。不用说，一个人由于其智力与精神的发展越是感觉到自己与人性的不可分离，他就越能够忍受社会的流放，反之亦然。一个人凭自己良心行事的能力，取决于他在什么样的程度上超越了他的社会的局限而成为一个世界公民，即一个“四海为家的人”。
    
　　个人不能允许自己意识到那些与他的文化模式不相容的思想感情，他必须压抑这些思想感情。因而，从形式上讲，除了个人的受家庭决定的因素和人道主义良心的影响外，什么是意识，什么是无意识，完全取决于社会的结构及其思维模式和情感模式。至于无意识的内容，却不能一概而论。不过，有一点是可以肯定的，这就是它总是代表整个个人及其对于光明与黑暗的全部潜能；它总是包含着人对其生存问题的种种不同答案。作为极端的例证，在最富退行性的文化中，只要其成员一心想回到动物性的存在，这种愿望就是占优势的并能够被意识到；与此同时，所有想要超出这一水平的愿望均将受到压抑。而如果一种文化已经放弃退行的目标而转向精神进化的目标，则那些代表了黑暗面的力量就是无意识的。但是，无论在什么样的文化中，人都具有一切潜能：他是原始人，是食肉动物，是食同类之肉的动物，是偶像崇拜者；同时他又具有理性的能力、爱的能力和正义的能力。因此，无意识的内容既不善也不恶，既非理性也非非理性，而是两者兼而有之，具备了人所具有的一切。无意识是整个人减去其符合于社会的部分。意识代表着社会性的人，代表着个人被偶然抛入其中的历史境遇给他设置的种种限制。无意识则代表着具有普遍性的人，代表着植根于整个宇宙的全人（the whole man）；它代表他身上的植物，他身上的动物，他身上的精神；它代表人的全部往昔直到人类诞生之初，它代表人的全部未来直到人充分成其为人——那时，自然界将要人化而人也将“自然化”。

　　像上面那样对意识和无意加以界说后，现在我们要问，所谓使无意识成为意识，所谓消除压抑，这一切究竟意味着什么？

　　在弗洛伊德的理论中，使无意识成为意识仅有有限的一点作用，这首先是由于他认为无意识与文明生活不相容，因而主要由受压抑的本能欲望所构成。他接触到的都是些单独的本能欲望，如冲动、阉割恐惧、羡慕等等。他认为，这些欲望在某一特殊个体过去的生活中受到了压抑，而觉察到这些受压抑的冲动则有助于自我对它们的控制。一旦我们突破弗洛伊德无意识理论的局限而遵循上面说到的那些思想，这时候弗洛伊德的目标——使无意识转变为意识——就获得了更广泛更深刻的意义。此时，使无意识成为意识，乃是把人的普遍性这一纯粹理念，黑心变为对这种普遍性的活生生的体验，这正是人道主义在经验中的实现。
    
　　弗洛伊德清楚地看到压抑是如何地干扰了人对于现实的感觉，而压抑的消除又是如何地导致对现实产生新的领悟。弗洛伊德把无意识欲望造成的歪曲影响称之为“‘移情作用”，后来沙利文曾把同一种现象称之为“人格失调性歪曲”（parataxic  distortion）。弗洛伊德发现——首先是在病人与医生的关系中——病人并不实事求是地看待医生，而是把医生作为他（病人）自己的种种期待、渴望和焦虑的投射对象，这些期待、渴望和焦虑乃是病人童年时代因某个与之有重要关系的人而体验到的。只有当病人真正接触到自己的无意识，他才能够克服这些由他自己制造的歪曲，实事求是地看待医生，以及他自己的父亲或母亲。
    
　　弗洛伊德在这里发现，事实上我们是以一种歪曲的方式去看待现实。我们相信我们是在实事求是地看一个人，实际上我们从一个人的形象中看到的却是我们自己的投影，而我们自己却未能觉察到这一点。弗洛伊德不仅看到了移情作用给人带来的歪曲性影响，而且看到了由压抑造成的其它种种歪曲性影响。既然一个人受他自己所不知道的，且与其有意识思想（它代表社会现实的要求）恰恰相反的冲动所驱使。他就有可能把自己的无意识欲望投射到另一个人身上。因此他也就不可能在自己心中觉察到这些东西，而是怀着愤怒的心情从他人身上觉察到这些东西（投射作用）；或者，他可能为自己的冲动找到种种恰当的理由，而这些冲动本身却有着完全不同的来源。这种自觉意识到的理由，实际上是对无意识动机所作的虚假解释，弗洛伊德把它叫做文饰作用  （rationalization）。无论我们所说的是移情、投射还是文饰，一个人自觉意识到的东西，绝大部分乃是出于虚构；而他所压抑了的东西即那些无意识的东西反倒是真实的。
    
　　由于我们上面所说的社会愚弄和影响，由于我们对无意识所作的宽泛理解，我们现在对意识和无意识有了一个新的观念。我们不妨说大多数人在自认为清醒的时候，实际上却处于半睡眠状态。所谓“半睡眠状态”，指的是他与现实的接触只是极其有限的接触；他相信为现实的东西，无论是外在的还是内在的，大部分都出自他头脑中营造的一整套虚构。他对现实的觉察，仅限于他的社会职能认为必要的程度；他对自己的同伴的认识，仅限于他需要与他们合作的程度；他对物质实在和社会现实的认识，仅限于他为了驾驭它而需要认识的程度；总之，他对现实的认识，仅限于生存目的认为必要的程度（在睡眠状态中，对外部现实的觉察停止了，但在需要的情况下却很容易恢复；而在疯狂状态中，对外部现实的充分觉察不仅没有了，而且在任何紧急状态下也不可能重新恢复）。大多数人的意识基本上是由各种虚构和幻相组成的“虚假意识”，而那些他未能觉察到的东西却恰恰是真实的。因此我们可以在一个人实际意识到的（is conscious）和能够意识到的（become conscious）东西之间作出区分。他实际意识到的东西大多是虚构，但他却能够意识到隐藏在这些虚构下面的现实。
    
　　从前面讨论过的前提出发，还可以揭示出无意识的另一个侧面。既然意识只代表由社会塑造的一小部分经验，而无意识则代表具有普遍性的人的全部丰富深造的经验，那么压抑状态必然导致这样一个事实：作为偶然的、社会的人的我，被分隔在作为整个人性的人的我之外。我对我自己来说是一个陌生人，在同样的程度上，每个人对于我也都是陌生人。我被割裂在人性经验的广阔领域之外，自始至终是人的一块碎片，是一个畸形人，仅仅体验到于己于人来说都是真实的东西的极小一部分。
    
　　到此为止，我们仅仅说到压抑状态具有歪曲作用；此外我们还必须提到压抑状态的另一个侧面，这一侧面并不导致歪曲，而是通过思虑作用（cerebration）使经验变得不真实。我用思虑作用这种说法来指这样一个事实，即我相信我看见了，但实际上我仅仅是看见了文字；我相信我感受到了，但实际上我仅仅是思想到这些感受。用头脑思想的人是异化了的人，是生活在洞穴里的人，这种人正像柏拉图寓言中所说的那样，看见的只是自己的影子，却把这些影子误认为直接的现实。
    
　　思虑作用的这一过程与语言的暧昧性有关。一旦我用一个词表达了某种东西，异化作用便立刻发生，充分的体验便立刻被这个词所替换。充分的体验实际上仅仅存在于用语言加以表达前的那一瞬间。思虑作用的这种一般趋势，在现代文化中比在历史上任何时代都更广泛更强烈。知性知识作为科学技术成就的一个条件而日益为人们所重视，正因为这种重视，以及随之而来对学识和教育的重视，词汇便日甚一日地取代了经验。然而人自己却没有觉察到这一点。他自认为他看见了某种东西；他自认为他感受到某种东西；然而除了记忆和思想之外，他根本没有任何体验。就在他自认为他抓住了现实的时候，实际上却仅仅是他的头脑抓住了所谓的现实；而他自己，他整个的人，他的眼，他的手，他的心，他的腹却什么也没有抓住。事实上，他并没有参与到他自以为是他的经验之中。
    
　　那么，在无意识变成意识的过程中，所发生的情形是什么呢？要回答这个问题，我们比较好还是先把问题换一个提法。实际上，并没有“意识”这种东西，也没有“无意识”这种东西。有的只是不同程度的意识觉知和不同程度的无意识无觉知。从而我们的问题无宁说应该是这样：当我开始觉察到我先前未曾觉察到的东西时，所发生的情形是什么？根据前面的讨论，对这个问题的一般答案是：这一过程中的每一步骤都指向一个方面，即认识到我们所谓的“正常”意识具有虚构的、不真实的性质。意识到那些本来是无意识的东西，并从而扩大一个人的意识领域，这就意味着接触现实，并在这一意义上把握真理（无论是知性的真理还是情感的真理）。扩大意识领域意味着醒悟，意味着揭开面罩，意味着走出洞穴，意味着把光明输入黑暗。

　　这种体验，是否就是禅宗所谓的“开悟”？

　　这一问题后面再回过头来讨论，现在我要继续讨论精神分析中的一个关键性问题，即洞察（insight）与知识的性质问题，这个问题必然要影响到使无意识转换为意识。①弗洛伊德在他早年的精神分析研究中，无疑沾染了传统的理性主义信念，即相信知识是知性的理论的知识。他认为只要向病人说明某些情形何以会发生，并告诉他精神分析医生在他的无意识中发现了一些什么，这就已经足够。这种被称之为‘倾释”（interpretation）的知性知识，据信能够在病人身上造成一种变化。但很快，弗洛伊德和其他精神分析医生就不能不发现斯宾诺莎的话中所包含的真理：知性知识只有在它同时也是情感知识的时候才能造成变化。他们逐渐明白，知性知识本身并不能造成任何变化，也许只有在这样一种意义上才能造成变化，即一个人从知性上认识到自己的无意识欲望，也许能更好地控制这些欲望——然而，这是传统学的目的，而不是精神分析的目的。只要病人继续保持一种外在的科学观察者的态度，把自己当作他的考察对象，他就并没有接触到他的无意识，而仅仅是思想到他的无意识；他并没有体验到他自身之内那更广阔更深邃的现实。发现自己的无意识，这绝不是一种知，而是一种情感体验。这种情感体验即使能够言说，那也极其难于言说。这并不意味着思考和推测不可能先于发现的行为，但发现的行为本身始终是一种整体经验，说它是整体的，指的是整体的人体验到了它；而这种经验则是以自发性和突然性为其特征的。人的眼睛突然睁开了；他自己和世界突然显现在一种完全不同的光亮之中，能够从完全不同的角度去观看。在这种体验发生之前，往往有大量焦虑产生，而在此之后．一种新的力量感和自信心却油然而生。发现无意识的过程可以被形容为一连串不断拓展的体验，这些体验是被人深刻感受到的，它超越了理论的、知性的知识。
   
　　这种体验性知识的重要性在于，事实上它超越了以知性主体去观察作为对象的自己这样一种知识和觉察，因此它超越了西方理性主义的认知观念（在西方传统中也有某些接触到体验性知识的例外情形，这可以从斯宾诺莎的最高认知形式——直觉，从费希特的知性直观，从柏格森的创造性意识之中找到。所有这些直觉范畴都超越了主客分裂的知识。这种体验对于禅宗问题所具有的重要性将在后面、在讨论禅的时候加以澄清）。
    
　　在我们对精神分析基本要素的简略勾画中，还有一点需要提到，这就是精神分析医生的作用。最初，这与任何“治疗”病人的医生的作用并没有什么分别，但多年以后，情形却发生了急剧的变化。弗洛伊德认识到精神分析者本人也需要被分析，也就是说，需要经受他的病人今后需要经受的同一过程。之所以需要对分析者本人进行分析，据说是由于有必要使分析者本人摆脱其自身的盲点和神经症倾向，以及诸如此类的东西。但这种解释似乎并不充分，因为，就弗洛伊德本人的观点来看，我们也需考虑到上面引用过的他的早期主张，那时他认为精神分析者需要做一个“楷模”，一位“导师”，要能够在自己和病人之间，以“对真理的爱”为基础建立起一种关系，并排除任何形式的“虚伪和欺骗”。这里，弗洛伊德似乎意识到精神分析医生有一种作用，这种作用超越了一般医生在他与病人关系中所具有的作用。但是他仍然没有改变他的基本观念即精神分析医生是一个外在的（detached）观察者，而病人则是他的观察对象。在精神分析史中，这种外在观察者的思想从两个方面受到了修正。首先是费伦齐，他在自己生命的最后几年提出：对精神分析医生来说，仅仅观察和解释是不够的；他必须去爱病人，这种爱是病人童年时代所需要却又从未体验到的。费伦齐并不是在心中认为分析者应该对自己的病人产生，而是认为应该产生母爱或父爱，或者说得更一般一点，应该产生爱的关切。产沙文从完全不同的侧面也得出了同样的结论。他认为精神分析医生不应该持外在观察者的态度，而应该持“参与性观察者”的态度，试图以此超越认为精神分析医生与病人应保持一段距离的正统观念。在我看来，沙利文的观点还不够彻底，人们很可能更情愿把精神分析医生的角色定义为“观察性参与者”而不是定义为“参与性观察者”。但甚至“参与”这种说法也未能恰当地表达这里所要表达的意思，“参与”仍然是外在的；而要认识另一个人，就必须在他之中去成为他。精神分析医生只有在自己心中体验到他的病人所体验到的一切，他才能真正理解病人；否则他就只有对病人的知性认识，而不可能真正知道病人的种种体验，也不可能向病人传达出他分有和理解了病人的体验。在分析者与病人之间这种建设性的关系中，在这种充分关怀病人的行动中，在充分向病人敞开自己并对之作出回应的过程中，在完全沉浸于病人就像与之共处在一种心心相印的关系中，存在着精神分析理解和治愈病人的一个基本条件。③精神分析医生必须成为病人，同时他又必须仍然是他自己；他必须忘记他是医生，同时他又必须仍然意识到自己是医生。只有当他接受了这一悖论，他才能够去作出“‘解释”；而这种解释，由于根源于他自己的体验，便具有权威性。分析者分析病人，病人也同样分析分析者，因为，分析者由于分析了病人的无意识，就不可能不去澄清他自己的无意识。于是分析者不仅治愈了病人，同时自己也被病人所治愈。他不仅理解了病人，而且最后病人也理解了他。一旦达到这一阶段，也就达到了融为一体共同分享的境界。

　　与病人这种关系必须充分现实，并摆脱一切感伤倾向。无论是分析者还是任何人，都不可能“拯救”他人。他可以充当一名向导，或充当一个助产婆；他可以指引迷津，清除障碍，在某些时候提供某些直接的帮助，但他绝不可能做只有病人自己才能为自己做的事情。他必须让病人清楚地意识到这一点，不仅靠言语，而且靠他的全部态度。同时，他还必须强调并意识到他们之间的现实处境，这种处境甚至比两个普通人之间的关系更需要受到限制；只要他这个分析者还要过他自己的生活，只要他还要同时为许多病人服务，那就存在着时间和空间上的限制。但是，在病人与精神分析医生此时此地的相遇中却不存在任何限制。在分析过程中，一旦这种相遇发生，一旦两人开始交谈，世界上就再没有任何事情比他们的相互交谈更重要——这一点对病人对分析者都是如此。精神分析医生在与病人共同工作的岁月中的确超越了一般医生的传统角色；他成了一位导师、一位楷模，或许还是一位大师——只要他本人在达到充分的自我认识和自由，在战胜了自身的异化和分隔之前，绝不认为自己已不再需要被人分析。事实上，分析者最初接受的分析并不是自我分析的终结，而是持续不断的自我分析的开端，即不断觉悟的开端。